至于不用文字，不相互交流，这些当然是不可行也不可取的。

[25] 班固：《汉书》，第722页。[63]《大射》第七，郑《目录》云：射义于五礼属嘉礼。

及至刘歆发掘《周官》以为《周礼》，郑玄变《周礼》为礼经，使礼学的意义，从以《仪礼》为中心的人生礼仪，革命性地转变为以《周礼》为中心的国家政教大典。《周礼》曰：‘凡诸侯之邦交，岁相问，殷相聘也，世相朝也。而孔子删定之《仪礼》十七篇，作为士礼，至汉初而高堂生传之。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。因此，也并不着力于把不同经典的文字、制度、义理，互相印证，互相对比，转相发明，结合成为一个共同的体系。

[29] 王应麟撰，武秀成、赵庶洋校证：《玉海艺文校证》，南京：凤凰出版社，2013年，第192页。[73]此皆可以为制作礼乐的内容。[7]《庄子集释·齐物论》。

喜与怒、哀与乐是相对的，也是人为的，带有强烈的主观性。身死是自然物化的结果，但心死却是人自己造成的，因为他只是以功利机巧之心对待万物而缺了生命的关怀。比如火山、地震、疾雷、飓风之类，与其害怕、躲避，则不如安之若命[68]，与其与自然相对抗，则不如与之相适应。自然之道内在于人而为人之性，从这个意义上说，天在内。

[5]《庄子集释·齐物论》。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。

而要站在道的立场，就要提高人的精神境界（即心灵境界），与道合一，成为体道之人，才能做到。从有限的形体生命而言，人是很渺小的。在这样的生存环境下，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，而人则同与禽兽居，族与万物并，和谐而有秩序，人无害物之心，物无畏人之虑（成玄英疏），共同生活，共同发展，充分享受自然的快乐。道自本自根，无有天地，自古以固存[12]，道是永恒的、普遍的、超越的，亦即绝对的。

既有生，则不忘其所始且受而喜之。[44]《庄子集释·田子方》。未成于心而有是非，是今日适越而昔至也。[74] 为什么如此？因为人与动物的生活环境和好恶均不同。

[32]《庄子集释·天地》。他虽然描述过神人、至人如何吸风饮露之类的生活，但并不是人人都能成为神人、至人的。

德者得也，即物得之以为性者。庄子哲学从根本上说是天人之学，其特点是人亦天，天亦人，人与天一也[42]。

人只有尊重动物的生存权利，动物才不会伤人。有分才有成，即成其为一物。[3]《庄子集释·齐物论》。在庄子看来，好恶之情是人为的，不是自然的，是人情而非自然之情，因此能伤身。但是，有些自然现象是人类无法避免的，比如火山爆发、河水冰冻、疾雷暴风之类，对有些人来说，就会引起恐惧。万物皆种与通天下一气说明了生命的多样性及其统一性的关系。

所谓道有超越性，是说万物都是具体的、可经验的，道则是无形的、超验的、精神性的。但是，其可贵之处在于，他指出了人类生命是从其他生物进化来的，而其他生物是由气的变化产生的。

这里所说的进化当然不是现代科学意义上的进化，不是近代的生物进化论。[25]《庄子集释·知北游》。

如果在江湖之中，便能够自由地活动了。而从气与形的层面上看，命体现了必然性。

庄子的感受和体验似乎更加深沉，乐观与悲情是同时存在的，而且含有深刻的社会批判精神。但这并不是生出万物，而是从自然的根源上决定了物的存在，也就是以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉。[8]《庄子集释·齐物论》。过去有人将庄子哲学视为阿Q精神，至今还有人这样看待庄子哲学。

他不仅关注人的形体生命，更关注人的精神生命。成心是造成人与人、人与万物不能平等相处的重要根源。

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离。庄子认为，有好恶，便有是非、有善恶，这实际上是针对儒家的道德情感而言的。

[11]《庄子集释·齐物论》。但是，庄子却严肃地提出了这个问题，并且作出了认真的回答。

鸢飞戾天，鱼跃于渊，体现了儒家的自由观，海阔天空任鸟飞，充满了乐观主义精神。[19] 其实，无用之用才是一种大用，绝不能从人的狭隘的功利目的出发去衡量自然界的万物。[51] 这里所说的情，就是庄子所主张的自然之情，反其性情而复其初[52]之情，天乐就是自然之乐。社会政治以不伤害人性为最高原则，也就是以自然为最高原则。

庄子对无穷追问提出了尖锐的批评，就是指此而言的。咸池、九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。

这里所说的人，是和故联系在一起的，是指人的有意的欲望、企求和作为。从《庄子·内篇》中的许多论述和庄子的诙谐可以看出，庄子与儒家孔子并不是根本对立的。

几是从无形到有形之间的发动、发生、变化的内在动力及其微妙的作用，同时还必须得到水等条件才能继续进行并完成生命的进化。自由境界是绝对的吗？从与天为一、与道为一的意义上说是绝对的、无条件的。